banjalukaforum.com

Хришћанска космологија је антропоцентрична. Стварање света по хришћанском схватању претпоставља Христа.

Све је створено, по сведочењу Св. Писма Новог Завета, за Христа и у Христу.

По ријечима Св. Апостола Павла, "Њиме је саздано све, што је на небесима и све што је на земљи, "све је Њиме и за Њега саздано" (Кол.
1, 16 и даље).

Свијет се не може објаснити без човјека, нити је могуће безлично постојање природе. Уосталом, хтјели ми то или не, цјелокупно постојање свијета претпоставља човека.

Христос је по вјеровању хришћана Син Божји.
Међутим, то не умањује улогу човека у постојању творевине, јер је Христос у исто вријеме и човјек.
Другим ријечима, творевина не може постојати мимо човјека, али у његовом есхатолошком савршенству, што тада претпоставља Христа као Богочовјека. Како ово треба схватити?

Да би смо могли разумјети улогу човјека у постојању свијета, као и шта подразумјева хришћанство под тим да је човјек створен по икони и подобију Божјем, најприје треба да видимо у чему се састоји неопходност јединства природе у Христу као Сину Божјем.

Бог је створио свијет, све оно што се види и не види, из небића, слободно.

То значи да, прије него што је био створен, свијет није постојао ни у каквој форми. Постојао је једино Бог. Између Бога и створене природе постоји апсолутна разлика суштина, природа.

Свијет није створен из (од) Божанске природе (суштине), нити из било које претпостојеће природе, духовне или ма које друге. Створен је ни из чега.

По суштини, свијет је апсолутно одијељен од Бога.
Ова последња констатација подразумјева да је створена природа окружена ништавилом. И у односу на почетак стварања, као и у односу на крај стварања, између Бога по природи и створене природе не постоји никаква природна веза.

С друге стране, будући да је створена природа саздана ни из чега, она је и прожета ништавилом, небићем. Суштина свијета је, по речима Св. Атанасија Великог, некадашње небиће. Створена природа, дакле, нема никаквих сила у себи које би могле да је држе у постојању, мимо воље Творца. То што свијет постоји, не зависи од његове природе, већ од воље Онога Који га је и створио и Који га и држи у постојању, дакле од Бога.

(Ово посебно треба нагласити зато што неки сматрају да је свијет створен, у односу на свој почетак, из небића, али као вјечан те да се та вјечност садржи у његовој природи.
Другим ријечима, сматрају ови, да је Бог стварајући природу ни из чега, створио једну вјечну природу (дакле, не да би била вјечна, већ вјечном), која је, иако се разликује од вјечне Божанске природе, ипак и сама вјечна ?!?
Ако би тако било, онда би то значило да је Бог створио другог Бога поред себе, створеног бога, што је апсолутно парадоксално и неприхватљиво. Из овога би такође произилазило и да се Бог по стварању свијета више не брине о њему, о његовом постојању, зато што му је то постојање дао једном заувек кроз природу, што такође не може бити прихватљиво.)

По учењу хришћанских Отаца, ниједна природа, па ни створена, не може постојати безлично, мимо личности.

Личност је та која је носилац постојања природе.
Природа постоји у личности, на начин на који постоји и личност.
Поред тога што природа не може постојати мимо личности, створена природа, која је због своје створености смртна, претпоставља, ради свога постојања, вечну Личност нестворену, у којој би постојала без краја.

Ово подразумјева да је природи у есхатолошком смислу, тј. ради њеног савршенства, потребна Личност Бога Логоса у коме би постојала. У противном, природа не може постати бесмртном јер ниједна створена личност не може бити носилац бесмртности, зато што је и сама створена, а самим тим и смртна.

Природа, дакле, није створена бесмртном, већ је створена да у Личности Бога Логоса постане бесмртна. На крају, и сам израз бесмртан садржи у себи појам смрти која је превладана, побијеђена.

Због тога је Бог све што је створио, створио са намером да буде у Личности Бога Сина који је Вјечна Личност. И само на овај начин, у Личности Бога Сина, може створена природа да буде бесмртна.

Ову чињеницу, да је Бог створио свет са намером да буде у Личности Сина, потврђује и учење Цркве да је Бог створио свет слободно, из љубави.

Јер, љубав Божја према свету и човеку није нити осећање, нити било шта друго. Она је, по речима Св. Писма, Личност Сина Божјег. "У томе се показа љубав Божја према нама што је Бог Сина својега Јединороднога послао у свет да живимо Њиме" (1 Јн. 4,9).

Бог љуби свијет у Сину и преко Сина. Љубав Божија према свијету, односно чињеница да је Бог створио свијет у Сину, најприје се показује кроз стварање свијета и човјека, а затим и у Новом Завјету кроз оваплоћење Христово.

Стварање свијета је, по учењу Старог Завета, а на основу тумачења Св. Максима Исповедника, праслика "отјеловљења Логоса Божјег".
"Рече Бог да буде и би", приликом стварања, представља својеврсно оваплоћење Логоса Божјег пре реалног оваплоћења и прасликује очовјечење Бога Логоса у Новом Завјету.

Стварање свијета је осуштаствљење љубави Божје и жеље Божје да свијет, иако створен, постоји вјечно, али у Личности Сина. Догађај који пак у Старом Завету посебно указује на то да је Бог створио свијет са намјером да овај буде возглављен у Личности Бога Логоса јесте стварање човјека.

Човек возглављује цјелокупну природу и даје смисао свему што постоји. На тај начин, стварање човјека иконизује сједињење свега у Сину Божјем који је у исто вријеме и савршени човјек. (Зато је Св. Максим Исповједник тврдио да је оваплоћење Логоса, Сина Божјег, догађај који је узрок постојању света, и да без њега свијет не би могао да постоји.

Оваплоћење Логоса, дакле, није догађај који је само везан за гријех првог човјека. Напротив, догађај оваплоћења Логоса, или, како то Св. Максим Исповедник каже, Тајна Христова, узрок је самог стварања света и почетак је и крај - (циљ свега створеног.)

На основу оваплоћења Сина Божјег, као и његовог васкрсења, Црква закључује да је Бог све створио кроз Личност, и у Личности Сина, кроз Логос и у Логосу-Христу, и да створена природа није по себи бесмртна, већ бесмртност остварује у Христу. Посебно на основу васкрсења Христовог постаје јасно да свијет није бесмртан по себи, по својој природи, већ да је бесмртност природе могућа једино ако буде у Личности Христовој. Јер, једино је у васкрслом Христу природа превладала смрт и постала бесмртном.

Но, Спаситељ свијета, без кога свијет не може постојати, Син Божји, постао је човјек (Јн. 1,1-14.), нови Адам. Тиме је потврђено да је и човјек спаситељ света и да без њега створена природа не може да постоји. Наравно, основ постојања природе је једино савршени човјек, а он је Исус Христос. Први човјек Адам није био савршен, већ је био икона савршеног човјека-Христа. Истинити спаситељ, у чијој личности природа може да постоји бесмртно, јесте Христос. Христос је пак прави, истинити човјек, за разлику од првог Адама који то није био, зато што је личност Христова личност Сина Божјег. Како ово треба разумјети?

По учењу Св. Отаца, дефинисаном на IV Васељенском Сабору у Халкидону (451. год.), Христос је Син Божји, савршен Богу Оцу по Божанству и савршен нама људима по човјечанству, у свему подобан нама људима, осим гријеха. Он је Син Божји, превјечно рођен од Оца, међутим, ради нашег спасења постао је човјек.

Дакле, Христос је као Вјечна Личност, Син Божји, узео у себе људску природу и родио се, постао је и савршен човјек. У Христу, личност није људска, већ Божанска, али то не умањује Христово савршенство као човјека.

Напротив, једино је Христос прави човјек, зато што у Њему, у Христу, не постоји људска личност, већ Личност Сина Божјег и у Личности Сина Божјег људска природа постоји на божански начин - као савршен човјек. Тачније речено, човјек у Христу је постао Бог.

На крају овог одјељка, а у контексту онога што је речено у вези намјере Божје да се све створено сједини у Христу Сину Божјем који би, поставши човјек, постао читав свијет у малом, можемо закључити следеће:

да се бесмртност створене природе на овај начин, сједињењем свега уједно(м), остварује управо на основу јединства природе.

Смрт није ништа друго до раздвојеност, расточеност цјелине, распаднутост једнога.

Свијет је створен као многа бића која, да би постојала, имају потребу да се сједине међу собом. И то се управо догађа у Христу.

Дакле, Бог је све створио што је створио, са намјером да се све сједини у Христу, у Личности Сина Божјег, тако што би Син Божји постао човјек, што се и догодило, и да у Њему све постане бесмртно, односно да постане "Божји Син".

Бог, дакле, свијет држи у бићу слободно, кроз Христа, кроз Личност Свога Сина и зато га и љуби јер љуби свијет у Сину, што је показано оваплоћењем Сина који је постао човјек.

Христос опет, зато што је у вјечној заједници са Богом Оцем, по узимању природе у своју Личност приноси је Оцу, односно створена природа сједињена у Христу постоји као заједница многих, тј. као Црква.

Али, како треба разумјети ову последњу констатацију, да Христос приноси свијет Богу Оцу и да створена природа у Христу постоји као Црква, те да се на овај начин и Христос познаје као истинити Христос, Син Божји, и природа постаје бесмртном?
Зашто се једино кроз приношење створене природе Богу Оцу у Цркви пројављује Христос, а и створена природа у Њему постаје бесмртном?

На основу учења Св. Отаца, личност је носилац постојања природе. По себи, личност је израз за однос.

Личност не може постојати сама за себе. Израз Ја извире из односа према Ти, односно постојање једне личности везано је за заједницу са другом личношћу. Но, заједница, из које извире личност, темељи се на слободи. Без слободе нема личности, већ само постоје ствари.

При том, под слободом треба разумјети ону слободу која се изражава као љубав према другом, јер само кад некога волимо, онда га чинимо личношћу, онда је он за нас личност, односно постоји за нас и од његовог постојања зависи и наше постојање.

У зависности пак од тога са ким је једна личност у заједници љубави, зависи и идентитет те личности. Природа коју носи једна личност, не само да тада постоји, већ јој личност даје и начин постојања.

А тај начин постојања остварен је кроз екстатичност личности, односно кроз заједништво са другом личношћу, кроз однос према другој личности за коју је личност као носилац природе онтолошки везана.

Другим ријечима, природа улази у биће кроз заједницу коју има личност са другом личношћу, не престајући да постоји као природа са свим својим природним својствима.

Значи и ти си упао у зизијулашку јерес...

_________________
Маран Ата

Драги Маран, ако мислите да нека од изложених мисли не стоји, онда вам предлажем да је побијете чињеницама и вашим излагањем.

Овако несувисло прозивање није одлика цивилизованих људи, а поготово ако себе сматрате хришћанином.

Осим тога, објасните нам појам *зизјулашке јереси*, и у чему мој текст има везе са истом, овако нисте ни мени, па ни другим учесницима форума баш јасни.

Етикетирању овдје није мјесто, образложите ваш став, ако хоћете да уважимо ваше мишљење.

Нема проблема... показати зизијулашку јерес је лако. Али, пре него то урадим, покушао бих да пробудим глас здравог разума код тебе...

Пази ову реченицу:
-----------------------


Сад ти нама реци... да је Христос говорио тим речником, колико би људи данас било да Га следе и да се зову Хришћанима? А? Шта мислиш?

_________________
Маран Ата

Damaskin je u stotinu djavoljih zamki, a ne samo u zizijulaskoj jeresi!

Ja vidim da se ljudi uvijek svadjaju i napadaju medjusobno zbog nekih pojedinosti koje bi trebale biti sekundarnog značenja.

Viduša, možeš li mi reći konkretno da li ti sebe smatraš ispravnim hrišćaninom? Bez obzira na tvoj odgovor reci mi šta misliš, šta hrišćanina čini originalnim hrišćaninom? Kad bi recimo Hrist došao i stao pred tebe, i pogledao te u oči - šta misliš, šta bi te pitao? Ali odgovori iskreno.

Isto tako ti i ja znamo da treba da razvijamo Hristov karakter, da budemo savršeni kao što je On savršen. I zamisli vidiš čovjeka da je upao u djavolju zamku. Šta misliš kako bi Isus reagovao, i reci mi kako bi ti reagovao?

Pozdrav!

Драги Видуша и Маране,

ова реченица свједочи, речено свакодневним језиком, да не може постојати *ја* без оног *ти*, тј, оно што свједочи Свето Писмо, да је хришћанству стран сваки вид егоизма, а да се дефинишемо као личности, кроз узајамни однос, тј, љубав.

Бог је створио свијет као акт љубави, и тај свијет је позван да оствари своје постојање у љубави, тј, кроз узајамни љубавни однос са Богом и са својим ближњима.

Учитељу! Која је заповест највећа у закону?
А Исус рече му: Љуби Господа Бога свог свим срцем својим, и свом душом својом, и свом мисли својом.
Ово је прва и највећа заповест.
А друга је као и ова: Љуби ближњег свог као самог себе.
О овима двема заповестима виси сав закон и пророци.
(Матеј 22, 36-40)

Молим вас да ми јасније објасните какву јерес видите у овоме.

Свако добро!

Није јерес у томе синак. Не можеш ти цитирати једну реченицу папског поклоника Зизијуласа и питати "где је ту јерес"...

Јавићу се ја теби поруком. Нећу да се ови безбожници овде наслађују...

_________________
Маран Ата

Да ли у теологији Светог Григорија Паламе личност има првенство над суштином?

Да ли је Палама "егзистенцијалиста"?

Да ли су у праву они који заговарају „персоналистичко" тумачење Паламиних теолошких ставова или пак њихови противници који тврде да је реч ο "учитавању" модерних философских појмова и концепција у временске и појмовне оквире потпуно туђе и непримерене савременим философским трендовима?

На та и слична питања покушаћу да одговорим анализирајући једно, али важно место из Паламиног опуса, наиме његов коментар одељка Књиге изласка 3,14:
... ό Θεός ουκ είπεν „εγώ ειμί ή ουσία" αλλ' „εγώ είμι ό ών"• ον γαρ έκ της ουσίας ό ών, αλλ' εκ του δντος ή ουσία1 αυτός γαρ ό ών δλον εν έαυτώ συνείληφε το είναι.

Ово место се налази у Трећој Тријади 2,12, али није разумљиво само по себи, то јест без контекста у који га је Палама сместио, а који почиње бар од почетка 2,11 и завршава се самим крајем 2,12.

Палама ту прво подсећа на одељак из дела Ο Божанским именима Дионисија Ареопагита (2,7), у којем он каже да ако надсуштаствену скривеност (ύπερούσιον κρυφιότητα) назовемо Богом, тиме у ствари само означавамо од ње нама послату боготворећу силу, а ако је назовемо животом, онда означавамо такву животворну силу итд.

Сходно томе, ако је назовемо суштином (ουσία), тада мислимо на од у нествореном карактеру "од крштења и пре светих тајни" примајуће благодати, која се настањује у човеку и остварује обожење светих.

Али и сама могућност држања заповести има своју подлогу и полазиште у благодати Светога Духа, коју примају сви верници у светој тајни Крштења. Ниједно искуство или "духовност" Црква не може да схвати, ако ове немају за своју основу и замајац нестворену благодат Светих Тајни.

Полазиште богодејства верних је догађај крштења. Освећење и заједница Светога Духа активира током крштења усиновљење верних у Христу које превазилази њихову биолошку ипостас.

Потпуни дар, благодат крштења остаје трајно на човеку по божијем човекољубљу. Но, ако је ова благодат неодстрањива, очување чистоте и освећења подлеже слободној вољи верника.
Нова твар и слобода од смрти, иако нам је дата крштењем забадава, свакако да треба да се очувају до краја и нашим прихватањем и сарадњом како би божанско усиновљење и санаследство са Христом били сигурни и нераспадљиви у будућем веку Царства.

По крштењу, света тајна "тајнога хлеба и крви" означава харизматично учешће верника у Христовој крсној жртви и васкрсењу.

Како крштење тако је и заједничарење у божанској Евхаристији потпуни дар.

Ове две, за верника "безболне" Свете Тајне темеље се и истинито иконизују Христове "болне" страсти.
Сходно томе, у крштењу и Евхаристији немамо символичко подсећање на дело Христово, него светотајинске начине којима је божанска благодат учесник као делатног присуства Христа, пружајући обожење целокупној људској личности.

Из ове две Свете Тајне произилази спасење и обожење и у њима се са-возглављује целокупни домострој богочовека.

Учешће у светотајинском савршавању, у заједници и сабрању божанске Евхаристије пружа савршену и нераскидиву спрегу, сједињење и смешавање са Христом.

Но, овде се не ради ο учешћу у божанској природи Христа како је то мислио Акиндин, него ο заједници у ипостазираној људској природи једнога Бога, заједници која постаје стални и неисцрпни извор освећења и благодати, a y којој долази до претварања евхаристијских дарова.

Свети Григорије наглашава да се хлеб и вино из Евхаристије претварају у тело и крв Христову дарујући на тај начин учешће у нествореним енергијама Божијим које га конституишу.

Дакле, подразумева се да прављење разлике између божанске суштине у којој се не може учествовати и енергија у којима може, нешто за шта се борио наш учитељ исихаста, не само да је релевантно, него представља постоље свето-тајинске онтологије на којој је изградио своје дело свети Никола Кавасила.

Ради се ο несаломивој и вишестепеној заједници која превазилази сваки други облик међуљудских односа.
Христос је постао брат људима зато што је примио на себе људску природу; постао им је пријатељ откривајући им своје тајне; постао им је Отац преко усиновљења крштењем, женик зато што се нераскидиво везао за њих, али и мајка предајом свога тела и своје крви.
Сам Христос показао је да је заједница његовог тела неопходна за наследство истинског живота.

У тајни божанске Евхаристије долази до чинодејствовања бесмртности Царства.
Причешћујући се, нестворена благодат која даје пуноћу телу и крви Христовој, делује и у тајни нас заодева у светлост, учвршћујући наше усиновљење у пуном сједињењу и смешању са божанским животом. Кроз божанску заједницу ми постајемо вечни, обзиром да укорењујемо своје створено постојање у нествореним енергијама које раздељује Свети Дух кроз евхаристијско тело Христа.

Наглашавајући неопходну подвижничку припрему за евхаристијско заједничарење, свети Григорије истиче и жарку борбу за неумањивим очувањем ове заједнице. Тако испуњење божанских заповести носи у себи евхаристијски смисао и значај.

У неизрецивом приносу Оца и неизмерном аминовању Јединороднога Сина ми својим делима узвратно приносимо целокупно своје постојање.
Уосталом, божанска Евхаристија не значи просто често причешћивање, већ и принос нашег бића Богу.
Примање божанске благодати кроз Свете Тајне није последица датог нужног процеса; свакако да захтева позитиван одазив људске слободе.

Уједно и сам Христос трајно суделује пружајући Светим Духом снагу онима који се боре.
На овај начин држање заповести и задобијање врлина није само по себи циљ, нити се постиже изван Светих Тајни и тела Цркве, нити без суделовања и разумевања које Бог исказује.

Морали бисмо овде приметити да људско суделовање по православном схватању прима на себе и остварује божанска благодат, изражавајући тако управо парадокс асиметричне Христологије.
Дакле, благодат Светих тајни пружа се као дар и то иницијативом Бога, a не као нужно награђивање и достојна плата, док допринос човека лежи у његовом слободном и активном прихватању ње, где је човек покренут делом својственим Утешитељу.

Органска спрега Светих Тајни и подвига богодејствене благодати и њеном личном прихватању од стране верника по светом Григорију је непогрешива еклисиолошка претпоставка живота у Христу. Пројавом овог светотајинског и подвижнишког суделовања, Христос „је начинио новом не само природу сваког од нас, него и ипостас, и подарио нам је отпуштање грехова наших светим крштењем, држањем усвојених заповести, преумљењем које дарова палима, и предајом свога тела и крви".

Ову сатканост светотајинског и подвижничког елемента живота у Христу снажно изражавају живот и духовне борбе тиховатеља, а искуство те сатканости свети Григорије је бранио пред неправедним оптужбама Варлаама.
Сврха тиховатељног васпитања је усвојeње очување и потпуно учешће у нествореним енергијама "које примају сви препорођени водом и духом у тајној бањи поновног рођења".
Сходно томе, било који ступњеви живота у Христу, након крштења пројављују се као степенице усвојења Светога Духа који је међу нама.
Дакле, крштени који својом непрекидном борбом за очувањем и обнављањем чистоте душе и тела, односно држањем Богом поучених заповести и задобијањем богообразних врлина „својим двигом и помоћу Духа" узрастају и напредују у животу у Христу „изнутра гледају а не споља, посматрајући своје обновљење и по неким другим неисказаним, невидљивим и многим таквим знамењима".

Ова унутарња обнова и видљиви или светотајински дарови са врхунцем гледања светлости и обожења представља плод тајанствене благодати и човековог суделовања по мери своје подвижничке спремности и чистоте верника. Према томе, сви ступњеви усавршавања у Христу преплићу се и зависе од учествовања у благодати светих тајни.

Карактеристично је да и свети Никола Кавасила, гледајући на божанску Евхаристију као на „последњу тајну, јер се даље напредовати нема куд, нити што треба додати", не дели него поистовећује евхаристијско искуство са гледањем светлости у мери степена подвижничке чистоте: "Ову тајанствену светлост имају очишћени, она је прочишћујућа за оне који се чисте, a несхватљива онима који се боре против лукавога и страсти".

Светлост крштења и храна "просветљујућег тела" сједињује Христа у Светоме Духу са конкретним људским ипостасима. Заједничарењем у Његовом светоме телу Богочовек Исус "се смешује", постаје једно тело и један дух тако да просветљује блиставошћу нестворених енергија свога тела душе оних који достојно учествују у њему, као што је то уосталом било са ученицима на Тавору.

Сходно томе, гледање нестворене светлости има евхаристијско утемељење. Тело Христово као извор светлости нестворене благодати, уколико се смешало и лостоји међу људским личностима, "изнутра заодева у светлост" свете, а не споља. Ово "христојавно" гледање нестворене светлости управо зато што се темељи и представља знак распознавања ванредног светотајинског живота црквенога тела, коренито разликује животни доживљај тиховатеља од било којег ванхришћанског тајинског искуства.

Тиховатељни и трезвеноумни двиг монаха као унутарња потрага светотајинске благодати придаје посебну функционалну улогу умној молитви, у оквиру људског суделовања у громком учествовању и активној пројави божијег дара.

Ум као познајни орган вишеснажне душе, у мери у којој слободно прима благодат Светога Духа, разлива је по свом својем јединитом телу.
Ум више није пасивни орган душе, већ он сада васпоставља, чишћењем од страсти, своју првобитну функцију — иконизацију Бога Логоса.
Својеврстан заокрет ума и повратак у срце, осматрајући и преображавајући телесна чула води биће у једну врсту духовне суботе.
Овај целокупни двиг бића по љубави, уздржању и молитви добротољубиво га припрема за активан прихват божанске благодати. Нестворена благодат Светим Тајнама изнова одморена у дубини свога постојања засењује човека светлошћу зоре и чини га прозирним, зритељем, причасником светлости Свете Тројице.

Светитељи ипостасно гледају ипостазирану божанску благодат. Како је ум, "будући сав око", душом припојен васцелој човечијој ипостаси, искуство божанског просветљења налази свој прилаз и телу суделовањем Светога Духа тако да остане димензија људске природе не само да региструјене изрециву тајну богозрења, него се и прикладно подешава и учествује у богодејственој заједници.
Ово не треба доживети као нарочити парадокс; Свети Дух, као што освећујући материјалне отиске светих тајни, иконе итд., на исти начин делује и на телесну природу човека.
Сав човек сија и постаје гледатељ надсветовног у овој светлодејственој мистагогији будућег.
Смисао утеловљеног богозрења код човека даје наш исихаста богослов својим следећим изненађујућим гледиштем: "Као други земаљски анђео човек кроз себе приводи Богу целокупну многоврсност творевине, умне и чулне, обзиром да је саздан причасником сваке врсте створеног постојања, тако да он остварује управо догађај себе као иконе Божије".

Човеково подвижничко суделовање није затомљено уским етичким гледањем које просто гледа на спасење душа, него поприма јасну христолошку перспективу, онтолошке и универзалне димензије, обзиром да се дотиче и тиче читаве творевине Божије.

Након очовечења Логоса последице "богомужне енергије" и предаје "богочовечанског тела" чини бескрајно море светитеља Цркве који су видели нестворену светлост како исијава парадоксално из преславног тела Христовог, као некада ученици на Тавору.

Христолики светитељи у Богу није само да учествују него и преносе ради изградње тела Цркве божанску благодат, која може и на овај начин да се раздељује и предаје, пројављујући еклисиолошку потку обожења.

Црква као "заједница обожења" не признаје никакву врсту "индивидуалног обожења" или понаособ спасења.
Пуноћа и савршенство гледања и заједничарења са Богом је пак догађај последњих Дана, Царства. Тамо ће Христос као "Бог међу нама" вечно Светим Духом пружати светима божански живот у којем ће до бесконачности напредовати из славе у славу.

По учитељу тиховатељу, Црква је "заједница обожења" где сам Свети Дух, који је суделовао у јединственом догађају Христа, дела у евхаристијском претварању часних дарова у тело и крв Христову, а причасништво њима устројава и јединство тела са главом Христом, а уједно устројава и многострукост и пуноћу сваког конкретног члана слободно а не нужно.

Израз и плод утеловљења Светим Тајнама у Тело Христово је свака харизматична пројава верних, а ванредна пројава ie христоцентрично искуство гледања нестворене светлости.

Неисказиво гледање и причасништво у божанској слави није ништа друго него Христојављење, којe као некада на Тавору бива видљиво у историји Светим Духом, предблаговестећи долазак последњег дана и Царства.